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Heidegger und die Grundfrage der Metaphysik

 Darstellung und Kritik

anhand von Heideggers "Einf�hrung in die Metaphysik" aus dem Jahr 1953.
In einer Vorbemerkung zur 10.Auflage von "Sein und Zeit" teilt Heidegger mit,
dass diese Einf�hrung den Text einer im Sommersemester 1935 gehaltenen Vorlesung bringt.
Um diesen Text handelt es sich hier.

Inhalt:

1.) Vorbemerkung

2.) Die überragende philosophische Bedeutung der Warum-Frage

3.) Das besondere Fragen beim Stellen der Warum-Frage

4.) Die Warum-Frage als die weiteste und die tiefste Frage

5.) Wonach fragt man mit dem Wort "warum?"

6.) Heideggers Umgang mit der Sprache am Beispiel des Wortes"Grund"

7.) Die nihilistische Perspektive und ihre überwindung

8.)_Die_Warum-Frage_als_die_urspr�nglichste_Frage

9.) Wie kommt Heidegger zu seinen Wertungen und Entscheidungen?

10.) Sind Heideggers Berichte nachvollziehbar und überpr�fbar?

11.) Die Unentbehrlichkeit des zweiten Teils der Warum-Frage

12.) Die Nachrangigkeit von Wissenschaft und Logik gegenüber der Philosophie

13.) Die ver�nderte Bedeutung der vollst�ndigen Warum-Frage

14.) Die vergebliche Suche nach dem "Sein"

15.) Die mangelnde Achtung des "Seins" und die Folgen

16.) Schlussbemerkung

***

Textbeginn


1.) Vorbemerkung
Martin Heidegger (1889-1976) hat die "Einf�hrung in die Metaphysik" 1953 ver�ffentlich. Das erste Kapitel dieses Buches, das im Folgenden er�rtert werden soll, beruht auf einer bereits 1935 gehaltenen Vorlesung. Dies zeigt, dass Heidegger diesem Text eine gewisse Bedeutung beimisst, und es lässt au�erdem erwarten, dass der Text ein in sich einigerma�en verst�ndliches Ganzes bildet.

Das Folgende enth�lt eine eng an den Text angelehnte Darstellung des Gedankengangs Heideggers, wobei die von ihm als Grundfrage der Metaphysik angesehene 'Warum-Frage' im Mittelpunkt steht. Sie lautet:"Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?" Andere im Text angeschnittene Themen werden nur insoweit behandelt, wie sie zum Verständnis dieser Frage etwas beitragen.

Es wird davon ausgegangen, dass es sich bei der "Einf�hrung in die Metaphysik" um einen Text handelt, der auf Erkenntnis zielt, d.h. dass der Autor bestimmte philosophische Positionen behauptet und für diese einen Anspruch auf Geltung erhebt. Ob ein Text erkenntnisorientiert ist, zeigt sich vor allem daran, dass man sinnvoll fragen kann: Stimmt das, was der Text beinhaltet?

Heidegger stellt in diesem Text zahlreiche Behauptungen auf, die mit einem allgemeinen Geltungsanspruch verbunden sind. Er kritisiert andere Positionen als falsch und fordert zur Anerkennung seiner eigenen philosophischen Position auf. Ma�stab der Kritik muss dementsprechend der Grad an intersubjektiver Nachvollziehbarkeit und Einsichtigkeit der vom Autor vollzogenen Gedankenschritte sein.

Das Ziel dieser Untersuchung ist insofern begrenzt. Es geht im Folgenden nicht um eine umfassende W�rdigung des Philosophen Heidegger und seines Werkes, sondern es geht um eine m�glichst verst�ndliche, detaillierte und unverf�lschte Darstellung eines für den Autor wichtigen Textes. Dies erleichtert eine argumentative Kl�rung der einzelnen Kritikpunkte. Das unproduktive An-einander-Vorbeireden wird dadurch erschwert.

Auf eine Einordnung des Textes in philosophiegeschichtliche Zusammenh�nge - etwa der fr�hen griechischen Philosophie und der Philosophie des deutschen Idealismus - wurde verzichtet. Dies erscheint insofern als gerechtfertigt, als auch Heidegger selber darauf weitgehend verzichtet.

Noch ein technischer Hinweis: Alle w�rtlichen Heidegger-Zitate stammen aus dem 1. Kapitel der "Einf�hrung in die Metaphysik" und sind hier kursiv geschrieben. Die Fundstellen sind zum leichteren Auffinden mit Seitenzahlen samt einer Angabe des jeweiligen Absatzes in runden Klammern angegeben.  Der Ausdruck '(34.2)' bedeutet also: 'siehe Seite 34, 2. Absatz'. Erg�nzende eigene Einsch�be habe ich in eckige Klammern gesetzt.

2.) Die überragende philosophische Bedeutung der Warum-Frage

Das 1. Kapitel von Heideggers "Einf�hrung in die Metaphysik", um das es im Folgenden gehen soll, tr�gt die überschrift "Die Grundfrage der Metaphysik". In Heideggers Formulierung lautet diese Grundfrage:"Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?"(1.1).

Heidegger bezeichnet die Frage "Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?" als die "Grundfrage der Metaphysik". Die Warum-Frage ist für ihn "die Frage aller wahrhaften Fragen und sie wird, ob wissentlich oder nicht, in jeder Frage notwendig mitgefragt. Kein Fragen und demzufolge auch kein einziges wissenschaftliches 'Problem' versteht sich selbst, wenn es die Fragen aller Fragen nicht begreift, d.h. sie nicht fragt." (5.3) "Die Warum-Frage ist zugleich der Ausgangspunkt jeglicher Philosophie: Philosophieren hei�t fragen: Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?" (6.2)

"Das philosophische Fragen nach dem Seienden als solchem fr�gt über das Seiende hinaus, ist Metaphysik. Die von uns als rangm��ig erste gekennzeichnete Frage ist daher die metaphysische Grundfrage. Metaphysik gilt als der Name � für den Kern aller Philosophie".(13.4) Damit ist klar, dass es sich bei dem vorliegenden Text um um etwas handelt, das für Heidegger von gr��ter philosophischer Bedeutung ist.

Wieso die Warum-Frage für Heidegger die rangm��ig erste Frage ist, wird unten noch dargestellt. Um die Warum-Frage richtig zu verstehen, muss zuerst gekl�rt werden, welchen Sinn Heidegger mit den Worten "Seiendes" und "Nichts" verbindet, die Bestrandteil der Warum-Frage sind.

Die Frage:"Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?"(1.1) wurde ähnlich bereits von Leibniz (1646-1716) gestellt: "Pourquoi il y a plustot quelque chose que rien?" ("Warum ist eher etwas als nichts?"). Und Schelling (1775-1854) fragte: "Warum ist überhaupt etwas? Warum ist nicht nichts?" [Beides zitiert nach: Erhard Holze: Gott als Grund der Welt im Denken des Gottfried Wilhelm Leibniz. Stuttgart: Steiner 1991, S.66ff.]

An Heideggers Formulierung fallen die mit gro�en Anfangsbuchstaben geschriebenen Substantive "Seiendes" und "Nichts" auf. Leibniz und Schelling sprechen stattdessen nur von "etwas" und "nichts", ohne jegliche Substantivierung.
 
Den Ausdruck "das Seiende" pr�zisiert Heidegger dahingehend, dass es alles Seiende [umgreift] und d.h. "nicht nur das jetzt Vorhandene im weitesten Sinne, sondern auch das vormals Gewesene und k�nftig Seiende." (2.3)

Dies scheint keine besonderen Probleme aufzuwerfen. Genauso wie das Partizip "kommend" vom Verb "kommen" abgeleitet wird, so wird "seiend" vom Verb "sein" abgeleitet. Doch w�hrend man ohne weiteres sagen kann: "der kommende Winter", klingt der Ausdruck "der seiende Winter" eher seltsam. Noch deutlicher wird dies bei anderen Konjugationsformen.

W�hrend z. B.der Ausdruck "Du kommst" ein kurzer aber vollst�ndiger Satz ist, wird der Ausdruck "Du bist" eher als ein unvollst�ndiger Satz aufgefasst. Das Wort "ist" wird in der überwiegenden Anzahl der F�lle als ein Hilfsverb zur Bildung der grammatischen Formen verwendet. Deshalb werden die Konjugationsformen von "sein" in der Regel mit Zus�tze versehen wie: "da sein", "gegeben sein", "vorhanden sein" oder es werden Synonyme verwendet wie "existieren", "vorkommen" oder ähnliches. Dies trifft auch auf die substantivierte Form "das Seiende" zu.

Schwieriger ist das Substantiv "Nichts" in seiner Bedeutung zu erklären. Das "Nichts" ist für Heidegger das "schlechthin nicht und nie Seiende." (2.3)

Heidegger begr�ndet die zentrale Rolle des "Sein" in seiner Philosophie mit der von ihm als "ma�gebend" angesehenen fr�hen griechischen Philosophie. Er spricht vom "Zeitalter der ersten und ma�gebenden Entfaltung der abendl�ndischen Philosophie bei den Griechen, durch die das Fragen nach dem Seienden als solchem im Ganzen seinen wahrhaften Anfang nahm ..." (10.4)
 
Wozu Heidegger die Substantivierung und Personifizierung von "Seiendem" und "Nichts" ben�tigt wird, wird weiter unten verst�ndlich, wo Sein, Seiendes und das Nichts in ein dramatisches Spiel geraten.


3.) Das besondere Fragen beim Stellen der Warum-Frage

Laut W�rterbuch ist eine Frage eine Bitte oder Aufforderung zur Antwort. Die Warum-Frage ist für Heidegger allerdings keine gewähnliche Frage: "Diese Warum-Frage ist gegenüber jeder anderen unvergleichlich."(4.4) Heidegger erhebt deshalb an das Stellen der Warum-Frage ganz besondere Anforderungen: "Man muss sich in den Zustand des Fragens n�tigen." (1.1) "Wirklich so fragen hei�t: es daraufhin wagen, das Unaussch�pfbare dieser Frage durch die Enth�llung dessen, was sie zu fragen fordert, auszusch�pfen, durchzufragen." (6.2) Heidegger erwartet das Erwachen einer "Fragehaltung" und einer "fragenden Gesinnung." (16.2) Dabei gilt:"Das Fragen dieser Frage ist nur im Sprung und als Sprung und sonst überhaupt nicht [m�glich]." (4.5) [Gemeint ist der unten behandelte Sprung aus der Geborgenheit des Daseins.]

Angesichts derart komplexer Anforderungen, die beim Stellen der Warum-Frage zu erf�llen sind, kann man kaum noch von einem "Fragen" sprechen. Die von Heidegger geforderten Verhaltensweisen gegenüber der Warum-Frage lesen sich eher wie Anweisungen zur Meditation. Auch der Umstand, dass die Beantwortung der Warum-Frage offenbar nicht Heideggers vordringliches Ziel ist, spricht für einen deutlichen Unterschied zwischen dem �blichen Fragen und dem Stellen der Warum-Frage gem�� Heidegger.

für Heidegger ist das "Aussprechen des Fragesatzes, selbst im Tonfall des fragenden Sagens, � noch kein Fragen." (15.6) Er fordert: "Der Fragesatz darf � nicht als blo�e sprachliche Mitteilungsform gefasst werden. � Es kommt [sonst] zu keinem Mitfragen und Selbstfragen." (16.2)
Die besondere Bedeutung der Warum-Frage f�hrt für Heidegger auch dazu, dass der Fragesatz im Fall der Warum-Frage nicht den vollst�ndigen Sinn der Frage wiedergibt: "Da es sich für uns um das Fragen der rangm��ig ersten Frage handelt, ist � [die fragende Gesinnung] von ureigener Art. Umso weniger wird daher der Fragesatz � die Frage ersch�pfend wiedergeben. Die im Fragesatz zwar anklingende, aber darin gleichwohl noch verschlossene und eingewickelte Frage muss erst ausgewickelt werden." ()
 
Die hier von Heidegger gemachte Annahme einer im Fragesatz verschlossenen Frage, die erst noch ausgewickelt werden muss, wirft grunds�tzliche methodisch-hermeneutische Fragen auf. Zu klären ist, mit welchen Methoden die über den Text hinausgehenden Inhalte gewonnen werden. Da Heidegger dies Problem nicht ausdr�cklich thematisiert, ist darauf zu achten, wie er im vorliegenden Text tats�chlich vorgeht.


4.) Die Warum-Frage als die weiteste und die tiefste Frage

Nach dieser notwendigen Er�rterung der besonderen Bedingungen, die Heidegger für das Stellen der Warum-Frage fordert, soll nun der im Text dargelegte Gedankengang im Einzelnen nachvollzogen werden.

Heidegger beginnt mit der Darlegung von Eigenschaften der Warum-Frage. Sie ist für ihn die "weiteste aller Fragen, weil sie alles Seiende [umgreift] und d.h. nicht nur das jetzt Vorhandene im weitesten Sinne, sondern auch das vormals Gewesene und k�nftig Seiende. Der Bereich dieser Frage hat seine Grenze nur am schlechthin nicht und nie Seienden, am Nichts. � Wir befragen nicht dieses und nicht jenes � Seiende, sondern im vorhinein ... das Seiende im Ganzen als solches." (2.3)

Dabei bleiben viele Fragen offen. Geh�rt z. B. Gott - sofern es ihn gibt � auch zum Seienden? Wer annimmt, dass es Gott wirklich gibt, dass dieser jedoch nicht Teil des Seienden ist, der muss neben dem Seienden noch eine zweite, religi�se Wirklichkeit postulieren.

Heidegger geht auf diese Frage nicht n�her ein, doch verwirft er die theologische Antwort auf die Warum-Frage: "Das Seiende, soweit es nicht Gott selbst ist, ist durch diesen geschaffen. Gott selbst 'ist' als der ungeschaffene Sch�pfer." Ein gl�ubiger Christ kann nach Heideggers Ansicht die Warum-Frage nicht wirklich stellen "ohne sich selbst als einen Gl�ubigen aufzugeben." (5.4)

Als die weiteste Frage ist die Warum-Frage für Heidegger zugleich auch die tiefste Frage. Er betont: "Diese Warum-Frage sucht für das Seiende nicht Ursachen, die � aus der gleichen Ebene sind wie es selbst � [Sie] dringt in die 'zu-grunde' liegenden Bereiche � sie ist aller Oberfl�che und Seichtigkeit abgekehrt, der Tiefe zustrebend; als die weiteste ist sie zugleich unter den tiefen Fragen die tiefste."(2.4).


5.) Wonach fragt man mit dem Wort "warum?"

Heideggers Ausf�hrungen zur Tiefe der Warum-Frage sind ein Gemisch aus Interpretationen der Warum-Frage ("Es wird mit der Warum-Frage nicht nach Ursachen gefragt") und Beschreibungen der Warum-Frage ("Dies ist die tiefste Frage"). Dadurch wird der Nachvollzug der Argumentation unn�tig erschwert.

Heidegger die Ansicht, dass mit der Warum-Frage nicht nach Ursachen gefragt wird. Um dies zu belegen nimmter eine Reihe von Umformungen dieser Frage vor, bis er zu einer Formulierung gelangt, die das Wort "warum" gar nicht mehr enth�lt

Dementsprechend interpretiert er die Frage "Warum ist überhaupt Seiendes �?" durch mehrere ähnliche Formulierungen: "Warum, d.h. welches ist der Grund? aus welchem Grunde kommt das Seiende? auf welchem Grunde steht das Seiende? zu welchem Grunde geht das Seiende?". (2.4) In diesen Sätzen taucht das Wort "warum?" schlie�lich nicht mehr auf, womit die Frage nach Ursachen ausgeblendet wird. Heidgger gelingt dies, indem er die Mehrdeutigkeit des Wortes "Grund" ausnutzt.

"Grund" kann sowohl die Bedeutung "Ursache" haben  ("Der Grund für den Waldbrand war die extreme Trockenheit") als auch die Bedeutung "Grundlage" ("Das Haus steht auf festem Grund").

Wenn Heidegger schreibt: "Warum, d.h. welches ist der Grund?", so ist das sprachlich korrekt, solange man das Wort "Grund" im Sinne von "Ursache" versteht. Der Satz lautet dann: "Warum, d.h. welches ist die Ursache?". Heidegger geht jedoch anschlie�end auf den Satz über: "... auf welchem Grunde steht das Seiende? ..." Hier wird das Wort "Grund" im Sinne von "Grundlage" verwendet. Der Satz lautet dann: "Auf welcher Grundlage steht das Seiende?" Nach der Grundlage des Seienden kann man aber mit dem Fragewort "warum?" nicht ohne sprachliche Verrenkungen fragen. Dies zeigt an, dass der urspr�ngliche Satz "Warum ist überhaupt Seiendes?" nicht gleichbedeutend sein kann mit dem Satz Heideggers: "Auf welchem Grunde steht das Seiende?"


6.) Heideggers Umgang mit der Sprache am Beispiel des Wortes "Grund"

Das Wort "Grund" ist ein anschauliches Beispiel für Heideggers Umgang mit der Sprache. Bestimmten W�rtern gibt er einen ver�nderten, oft an die Herkunft oder die urspr�ngliche Bedeutung des Wortes anschlie�enden Sinn, den er durch Zerlegung des Wortes mittels Bindestrichen freilegt. Dabei f�hrt Heidegger die von ihm gepr�gten Begriffe meist nicht über explizite Definitionen ein, sondern er tut dies, indem er diese Begriffe in unterschiedlichen Formulierungen bereits verwendet. So schreibt er:"Das Fragen sucht den Grund für das Seiende, sofern es seiend ist. Den Grund suchen, das hei�t: ergr�nden. Was in Frage gestellt wird, r�ckt in den Bezug zu Grund. Allein, weil gefragt wird, bleibt offen, ob der Grund ein wahrhaft gr�ndender Grund ist, Gr�ndung erwirkender Ur-grund ist; ob der Grund eine Gr�ndung versagt, Ab-grund ist; ob der Grund weder das Eine noch das Andere ist , sondern nur einen vielleicht notwendigen Schein von Gr�ndung vorgibt und so ein Un-grund ist. Wie auch immer, die Frage sucht die Entscheidung im Grund, der gr�ndet, dass das Seiende seiend ist als ein solches, das es ist." (2.4)

Die Bedeutung des Wortes "Grund" bleibt hier vage und mehrdeutig. Die Gefahr von Fehlschl�ssen mit tiefgreifenden Folgen für das Erkenntnisziel ist gro�. Die Verwendung unklarer Begriffe ist in erkenntnisorientierten Diskussionen nicht nur wegen der Gefahr von Fehlschl�ssen problematisch.

Wenn ein Autor die von ihm neu eingef�hrten oder umgedeuteten Begriffe nicht hinreichend erl�utert, dann hat es ein Kritiker schwer, diese Begriffe in seine eigene Sprache zu übersetzen und den Text zu verstehen. Damit zwingt der Autor seine Begrifflichkeit dem Kritiker auf. Wenn ein Kritiker dann m�hsam mit den Spezialw�rtern des Autors hantiert, so ist der Autor immer in einer überlegenen Position. Er kann Kritik leicht abwehren, indem er dem Kritiker mangelnde Kenntnis der Begriffe bescheinigt oder erkl�rt, dieser habe ihn gar nicht verstanden.

Dazu noch eine allgemeine methodische Anmerkung: M�glicherweise wird ein aktuell unklar gebliebener Ausdruck vom Autor an anderer Stelle genauer erl�utert. Solange diese Stelle jedoch nicht zitiert wird oder zumindest deren Fundstelle angegeben wird, bleibt der Autor hinsichtlich der Verst�ndlichkeit des Textes in der Pflicht.


7.) Die nihilistische Perspektive und ihre überwindung

Um zu begr�nden, dass die Warum-Frage auch die urspr�nglichste aller Fragen ist, holt Heidegger etwas weiter aus: "Wenn wir unsere Frage in der ganzen Weite dessen bedenken, was sie in Frage stellt, das Seiende als solches im Ganzen, dann begegnet uns allerdings leicht folgendes: � Ein Seiendes dr�ngt sich immer wieder merkw�rdig vor bei diesem Fragen: die Menschen, die diese Frage stellen. � [Aber] innerhalb des Seienden im Ganzen ist kein Rechtsgrund zu finden für die Hervorhebung gerade des Seienden, das man Mensch nennt."(3.3) "Was ist dieses Seiende [der Mensch] schon?", fragt Heidegger, indem er rhetorisch wirksam die nihilistische Perspektive einnimmt. Ein Zitat von Nietzsche aufgreifend stellt er die Bedeutungslosigkeit des Menschen innerhalb des Seienden fest: "� Innerhalb der dunklen Ma�losigkeit des Raumes [ist die Erde nur]  ein winziges Sandkorn". (3.3) Angesichts "des Seienden als solches im Ganzen" ergibt sich eine nihilistische Perspektive für die Menschen: alles erscheint als gleich wert- und sinnlos.
Ob die Ergebnisse der Astronomie notwendig zur nihilistischen Perspektive f�hren, wie es das Nietzschezitat nahelegt, wird von Heidegger nicht weiter er�rtert. Stattdessen zeigt er einen Ausweg, der durch das Stellen der Warum-Frage erm�glicht wird. Wenn wirklich gefragt wird: "Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?", dann kommt es nach Heidegger zu einem "ausgezeichneten Vorkommnis", das er ein "Geschehnis" nennt.(4.3):

"Die Warum-Frage tritt dem Seienden im Ganzen gleichsam gegenüber". Damit tritt das Seiende im Ganzen zum Fragen "� in eine ausgezeichnete, weil einzigartige Beziehung. Denn durch dieses Fragen wird das Seiende im Ganzen allererst als ein solches und in der Richtung auf seinen m�glichen Grund er�ffnet" (3.4) Dadurch kommt es zu einem "R�cksto�", wie Heidegger es nennt: Wenn die Frage gestellt wird, dann geschieht in diesem Fragen � notwendig ein R�cksto� aus dem, was gefragt und befragt wird [also dem Seienden als solches im Ganzen] auf das Fragen selbst." (4.3)

Es erfolgt ein R�cksto� der Warum-Frage auf sich selbst und es kommt die neue Frage auf: "Worin gr�ndet die Warum-Frage selbst, die das Seiende im Ganzen in seinen Grund zu stellen sich anma�t?" (4.1) Heidegger berichtet, dass ihm diese Frage beantwortet wird: "Hierbei wird uns die Erfahrung [zuteil], dass diese ausgezeichnete Warum-Frage ihren Grund hat in einem Sprung, durch den der Mensch einen Absprung aus aller vormaligen, sei es echten, sei es vermeintlichen Geborgenheit seines Daseins vollzieht."(4.5)

8.) Die Warum-Frage als die urspr�nglichste Frage


Nun kann Heidegger begr�nden, warum es sich bei der Warum-Frage auch um die urspr�nglichste Frage handelt: "Einen solchen, sich als Grund er-springenden Sprung nennen wir gem�� der echten Bedeutung des Wortes einen Ur-Sprung: das Sich-den-Grund-er-springen. Weil die Frage 'Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?' allem echten Fragen den Grund er-springt und so Ur-sprung ist, m�ssen wir sie als die urspr�nglichste Frage anerkennen." (5.1)

Somit kommt Heidegger zu dem Ergebnis, dass es sich bei der Warum-Frage um die weiteste, tiefste und urspr�nglichste Frage handelt. Deshalb komme ihr der erste Rang zu.

Es fragt sich allerdings, welches die Kriterien dafür sind, anhand derer man die eine Frage als "weiter", "tiefer" und "urspr�nglicher" als eine andere Frage einstufen kann. Ist z. B. die Frage: "Ist die Welt Gottes Sch�pfung?" weniger weit, tief und urspr�nglich als die Warum-Frage? Oder wie steht es in dieser Hinsicht mit der Frage: "Ist die direkt oder indirekt wahrnehmbare Welt alles, was wirklich existiert?" Diese oder ähnliche Fragen zieht Heidegger nicht in Erw�gung.


9.) Wie kommt Heidegger zu seinen Wertungen und Entscheidungen?

An dieser Stelle scheint es angebracht, einmal generell zu fragen, woher Heidegger seine zum Teil sehr entschiedenen Wertungen nimmt. Dies ist nicht ohne weiteres zu ersehen, weil Heidegger die Wert-Terminologie meidet und stattdessen in Begriffen der "Ranges" (8.2) spricht. Beide Terminologien sind entscheidungs- und handlungsanleitend. Sie sagen, was verwirklicht werden soll: Das Nachrangige hat dem Vorrangigen zu weichen so wie das Wertlose dem Wertvollen.
Allerdings sind beide Begrifflichkeiten unterschiedlich leistungsf�hig. W�hrend die Wertterminologie es z. B. erm�glicht, die Ergebnisse mehrerer Kriterien gegeneinander abzuw�gen, ist dies mit der Rangterminologie nicht m�glich. Dies zeigt sich auch bei der Warum-Frage. Sie ist für Heidegger dem Range nach die erste, weil es die weiteste, die tiefste und die urspr�nglichste Frage ist. (2.2) Das hei�t, dass sich für Heidegger die Erstrangigkeit der Warum-Frage aus den drei Superlativen "weiteste", "tiefste" und "urspr�nglichste" Frage ableiten lässt.

Ein solcher Schluss auf die Erstrangigkeit einer Frage setzt allerdings logisch einiges voraus. So muss hinsichtlich zweier beliebiger Fragen nachvollziehbar entschieden werden können, welche von beiden weiter, tiefer und urspr�nglicher ist. Au�erdem muss in jedem Fall gelten: "je weiter, umso vorrangiger", "je tiefer, umso vorrangiger" und "je urspr�nglicher, umso vorrangiger". Es darf also z. B. nicht so sein, dass eine Frage allzu weit ist und deshalb nicht beantwortet werden kann oder dass eine Frage allzu urspr�nglich und deshalb unausgereift ist.

Schlie�lich darf es keine weiteren Attribute geben, die ebenfalls den Rang einer Frage beeinflussen. wäre z. B. die Warum-Frage unfruchtbar und f�hrte sie in eine theoretische Sackgasse, so wäre ihre Erstrangigkeit sicherlich fraglich. Diese begrifflichen Zusammenh�nge werden von Heidegger nicht er�rtert.

Damit wird deutlich, dass das Denken in hierarchischen Rangordnungen keineswegs eine besonders überzeugende Form der Entscheidungsfindung darstellt und dass durch die Postulierung einer Rangordnung deren Rechtfertigung nicht überfl�ssig wird.

Handlungs- und entscheidungsleitende Orientierungen gewinnt Heidegger auch aus der Berufung auf eine "ma�gebende" Autorit�t, die von ihm meist nicht weiter überpr�ft wird. Ein Beispiel hierfür ist die Berufung auf die fr�he griechische Philosophie. Heidegger ben�tigt hier nur einen Satz, um den weiteren Gang der Er�rterung in seinem Sinne zu lenken. Er schreibt: "Im Zeitalter der ersten und ma�gebenden Entfaltung der abendl�ndischen Philosophie bei den Griechen, durch die das Fragen nach dem Seienden als solchem im Ganzen seinen wahrhaften Anfang nahm, nannte man das Seiende 'physis'." (10.4)

Damit wird auf einen Schlag Heideggers Fragestellung in den Mittelpunkt ger�ckt und andere Positionen werden wie selbstverst�ndlich als nicht ma�geblich in den Hintergrund gedr�ngt. Zugleich werden die philosophischen Fragen zu philologischen Spezialistenfragen nach der sich wandelnden Bedeutung bestimmter altgriechischer W�rter. Auf diese Weise m�ssen alle Kritiker, die keine Fachleute für Altgriechisch sind, und das ist sicherlich der allergr��te Teil, eine Abqualifizierung als inkompetent befürchten.

Man kann die historische Bedeutung der vorsokratischen Philosophen auch ganz anders sehen, ohne sie zu ma�gebenden Autorit�ten aufzubauen. Sie stellen den historisch ersten Versuch dar, an die Stelle mythischer Vorstellungen und Erkl�rungen begr�ndetes systematisches Wissen zu setzen, das allein aus der Beobachtung und dem Nachdenken selbst�ndig denkender Individuen gewonnen wird.
Positive Wertungen erreicht Heidegger meist ohne n�here Er�rterung durch die Verwendung wertget�nter Attribute wie "einzigartig", "unvergleichlich", "au�erordentlich", "ausgezeichnet", "vorgeordnet", "wahrhaft", "wirklich", "echt", "urspr�nglich", "ureigen" oder "gro�".

Abwertungen erreicht Heidegger durch Attribute wie "billig", "kindisch", "geistlos", oder "seicht" sowie durch abf�llige Charakterisierungen als "Spie�b�rger", "Pfuscher", "Schreibervolk", "der kleine Mann", "Alltagsverstand" oder ähnlichem.


10.) Sind Heideggers Berichte und Gedankeng�nge nachvollziehbar und überpr�fbar?

Es stellt sich hier die Frage, auf welche Weise Heidegger Kenntnis von den Vorg�ngen um das Stellen der Warum-Frage erlangt, über die er berichtet. Es handelt sich offenbar um ein inneres Geschehen, das nur Heidegger über Selbstbeobachtung direkt zug�nglich ist. für solche Berichte kann nur dann ein begr�ndeter Anspruch auf allgemeine Geltung erhoben werden, wenn andere Personen beim Stellen der Warum-Frage ein ähnliches inneres Geschehen bei sich feststellen.

Eine intersubjektive übereinstimmung hinsichtlich des von verschiedenen Personen berichteten Geschehens wird durch Heidegger nahegelegt, wenn er schreibt: "Hierbei wird uns die Erfahrung [zuteil] �". (4.4). Auch der Gebrauch des Ausdrucks "Wenn �, dann geschieht notwendig �" (4.3) lässt  darauf schlie�en, dass dies innere Geschehen beim Stellen der Warum-Frage regelm��ig stattfindet, wobei die Person gleichg�ltig ist. Da Heidegger durchgehend von "wir" bzw. "uns" spricht, kann man davon ausgehen, dass die berichtete Erfahrung nicht nur von ihm selbst gemacht werden kann, sondern im Prinzip von jedem verst�ndigen Individuum.

Jedoch finden sich auch andere Textstellen, wo Heidegger hinsichtlich der M�glichkeit eines Nachvollzugs seiner Erlebnisse eher vorsichtig ist. Er schreibt  z. B.: "Noch allzu Weniges und nur Grobes wissen wir vom Geschehnis solchen Fragens." (23.2) "Das Hineinf�hren in das Fragen der Grundfrage ist � nicht ein Gang zu etwas hin, das irgendwo liegt und steht, sondern dies Hinf�hren muss das Fragen erst wecken und schaffen. Das F�hren ist ein fragendes Vorangehen, ein Vor-Fragen. Das ist eine F�hrung, für die es wesensm��ig keine Gefolgschaft gibt".(15.5) Wie man sieht, ist Heideggers Position hier nicht eindeutig.

Wenn es keine intersubjektiv übereinstimmenden Evidenzen in Bezug auf das von Heidegger geschilderte Geschehen gibt, kann dafür auch kein begr�ndeter Anspruch auf allgemeine Geltung erhoben werden. Es handelt sich dann um subjektive Erlebnisse oder Eingebungen, die von Mensch zu Mensch verschieden sein können.

Eine überpr�fung des von Heidegger berichteten Geschehens im Umfeld der Warum-Frage erfordert, dass die vielf�ltigen Voraussetzungen, die Heidegger als Bedingungen des "wirklichen" bzw. "echten" Fragens benennt, genauer bestimmt werden. Die Frage: 'Stimmt das, was Heidegger berichtet?' lässt sich sonst nicht beantworten.

Heidegger h�lt eine solche überpr�fung offenbar für unm�glich: "Es lässt sich nie objektiv ausmachen � ob wir � [die Warum-Frage] wirklich fragen, d.h. [aus der Geborgenheit] springen". (5.3) Man kann demnach niemals wissen, ob ein Individuum die notwendigen Bedingungen für einen Nachvollzug der von Heidegger berichteten Erfahrungen erf�llt hat oder nicht. [Wenn jemand   das ] erregende Geschehen [des] R�cksto�es" nicht erf�hrt, so kann dies immer an ihm selber gelegen haben. Darüber hinaus stellt Heidegger fest: "Die [Warum-] Frage verliert sofort ihren Rang im Umkreis eines menschlich-geschichtlichen Daseins, dem das Fragen als urspr�ngliche Macht fremd bleibt." (5.3) Somit kann nur derjenige Heideggers Berichte überpr�fen, der bereits mit dem Fragen als urspr�nglicher Macht vertraut ist.

Von derartigen theoretischen Schutzkonstruktionen muss jegliche Kritik abprallen. Doch zahlt Heidegger dafür einen hohen Preis, denn dem Anspruch auf Allgemeing�ltigkeit seiner Position fehlt damit die allgemein einsichtige Begr�ndung.


11.) Die Unentbehrlichkeit des zweiten Teils der Warum-Frage

Nach der Bestimmung der Warum-Frage als weitester, tiefster und urspr�nglichster Frage nennt Heidegger als n�chste Aufgabe ihre "Entfaltung".

Was mit "Entfaltung" gemeint ist und wie dies zu geschehen hat, wird von Heidegger nicht n�her erl�utert. Dass sich dies Interpretationsverfahren nicht von selbst versteht, wird u. a. daran deutlich, dass Heidegger an anderer Stelle seinen logisch argumentierenden Kritikern die F�higkeit abspricht, die Frage nach dem Seienden zu "entfalten". (19.3)

Als erstes richtet Heidegger die Aufmerksamkeit auf die Zweiteilung der Warum-Frage in eine erste Teilfrage ("Warum ist überhaupt Seiendes?") und eine zweite (" � und [warum ist] nicht vielmehr Nichts?"). Er wendet sich entschieden gegen die Auffassung, die zweite Teilfrage sei überfl�ssig und das Sprechen vom "Nichts" sei abzulehnen, weil es zu logischen Widerspr�chen f�hre.

Solche Kritik wehrt Heidegger zum einen unter Berufung auf die philosophische Tradition ab: "Dass wir hier die Rede vom Nichts hereinbringen, � ist � nicht eine Erfindung von uns, sondern nur die strenge Achtung vor der urspr�nglichen überlieferung des Sinnes der Grundfrage." (19.1) Damit bezieht sich Heidegger vor allem auf Philosophen wie die bereits genannten Leibniz und Schelling.

Heideggers Verweis auf die philosophische Tradition ist zumindest teilweise berechtigt, "denn nach dem Grunde des Seienden hat die Philosophie immer und je gefragt. � Seit dem Anfang des Fragens nach dem Seienden geht ihr die Frage nach dem Nicht-Seienden, nach dem Nichts zur Seite". (18.4)

Die Behauptung der leider nicht genannten Kritiker, das Reden vom Nichts sei "denkwidrig im allgemeinen und zersetzend im besonderen", (19.2) beruht für Heidegger auf einem MissVerständnis: "Das hierbei mitspielende MissVerständnis [ist] nicht zuf�llig. Es gr�ndet in einem seit langem herrschenden UnVerständnis [hinsichtlich] der Frage nach dem Seienden. Dieses UnVerständnis jedoch entstammt einer sich mehr und mehr verh�rtenden Seinsvergessenheit."

Heideggers Immunisierung gegen Kritik mag zwar wirksam sein, wirft jedoch schwerwiegende methodologische Probleme auf. Wenn in einer erkenntnisorientierten Diskussion der Teilnehmer A erkl�rt, Teilnehmer B >k�nne ihn nicht verstehen, so diskutiert A nicht mehr mit B sondern über B. Damit verlässt A die gemeinsame Ebene der Argumentation mit B. [Am Rande sei angemerkt, dass Heidegger es vers�umt, das von ihm in diesem Zusammenhang unterstellte MissVerständnis zu erl�utern und als solches zu belegen.]


12.) Die Nachrangigkeit von Wissenschaft und Logik gegenüber der Philosophie

Heidegger dreht den Spie� im Folgenden um und spricht seinerseits der Wissenschaft die Kompetenz ab, die Philosophie zu kritisieren: Wer vom Nichts wahrhaft reden will, muss notwendig unwissenschaftlich werden. Aber dies bleibt nur solange ein gro�es Ungl�ck, als man der Meinung ist, wissenschaftliches Denken sei das einzige und eigentliche strenge Denken, es allein k�nne und m�sse zum Ma�stab auch des philosophischen Denkens gemacht werden. Die Sache liegt aber umgekehrt. Alles wissenschaftliche Denken ist nur eine abgeleitete und als solche dann verfestigte Form des philosophischen Denkens."(19.2).

Aus dem Umstand, dass das wissenschaftliche Denken aus dem philosophischen Denken hervor gegangen ist, schlie�t Heidegger, dass das wissenschaftliche Denken kein Ma�stab für das philosophische Denkens sein k�nne. Die Ableitung einer geringeren Geltung der Wissenschaft aufgrund ihrer Entstehung ist jedoch nicht schl�ssig. So lässt sich z. B. aus dem Umstand, dass die Physik aus der Philosophie entstanden ist, nicht folgern, dass die moderne Physik den in der �lteren Philosophie vertretenen Grundsatz von der Erhaltung der Materie nicht kritisieren d�rfe. Dies wäre eine methodisch unzul�ssige Vermengung von Fragen der Entstehung einer Theorie mit Fragen der Geltung dieser Theorie. Im �brigen sind die Erfahrungswissenschaften keine "verfestigte Form des philosophischen Denkens", sondern sie haben über Jahrhunderte eine eigene, sehr erfolgreiche methodische Entwicklung genommen.

Auch die logische Kritik an der widersprüchlichkeit des Sprechens vom Nichts weist Heidegger zur�ck: "Das wahre Reden vom Nichts bleibt immer ungewähnlich. Es lässt sich nicht gemein machen. Es zerrinnt freilich, wenn man es in die billige S�ure eines nur logischen Scharfsinnes bringt." (20.2) für Heidegger k�nnte es "sein, dass die gesamte uns bekannte � Logik in einer ganz bestimmten Antwort auf die Frage nach dem Seienden gr�ndet, dass mithin alles Denken, das lediglich die Denkgesetze der herk�mmlichen Logik befolgt, von vornherein au�erstande ist, von sich aus überhaupt die Frage nach dem Seienden auch nur zu verstehen, geschweige denn wirklich zu entfalten und einer Antwort entgegen zu f�hren." (19.3)

Heidegger h�lt es für unzul�ssig, Philosophie am Kriterium der logischen Widerspruchsfreiheit zu messen. Eine Begr�ndung gibt er hierfür allerdings nicht. Die Gleichsetzung von logischem Scharfsinn mit einer "billigen S�ure" ist als Argument ungeeignet. Auch hier findet sich die für jede Diskussion t�dliche Argumentationsfigur, den Andern für unf�hig zu erklären, die vorgetragenen Argumente überhaupt zu verstehen.

Bei Heideggers Kritik der Logik bleibt unklar, ob es sich um eine prinzipielle Abwertung der Logik handelt oder ob die Kritik nur für Teilbereiche gilt. Heidegger h�lt sich hier verschiedene Optionen offen. So kleidet er die Kritik in die Form einer M�glichkeit "Es k�nnte umgekehrt sein, dass �", oder er lässt offen, ob sich seine Kritik gegen die "herk�mmliche Logik" als solche richtet oder nur gegen die Beschr�nkung auf diese spezielle Logik. Festzuhalten bleibt auf jeden Fall, dass Heidegger sich wiederholt logischer Schl�sse bedient, etwa wenn er das deutsche Volk als "das nachbarreichste Volk und so das gef�hrdetste Volk" (29.3) bezeichnet.


13.) Die ver�nderte Bedeutung der vollst�ndigen Warum-Frage

Heidegger wendet sich in seiner Antikritik gegen eine Beschr�nkung auf den vorderen Teil der Warum-Frage. Seiner Ansicht nach "verhindert der Zusatz ['� und warum ist nicht vielmehr Nichts?'], dass wir � bei dem fraglos vorgegebenen Seienden ansetzen und kaum ansetzend schon � wegschreiten zum gesuchten auch seienden Grund [des Seienden]. Stattdessen wird dieses Seiende fragenderweise in die M�glichkeit des Nichtseins hinausgehalten. Das Warum gewinnt dadurch eine ganz andere Macht und Eindringlichkeit des Fragens. Warum ist das Seiende der M�glichkeit des Nichtseins entrissen? Warum f�llt es nicht ohne weiteres und st�ndig dahin zur�ck? Das Seiende ist jetzt nicht mehr das nun einmal Vorhandene, es kommt ins Schwanken." ) "Der Ausschlag dieses Schwankens reicht bis in die �u�erste und sch�rfste Gegenm�glichkeit des Seienden hinaus, in das Nichtsein und das Nichts." (22.1)

Heidegger berichtet hier den Ablauf eines inneren Geschehens so wie schon zuvor beim "Geschehnis" des "R�cksto�es". Nun wird etwas "verhindert", es wird etwas "hinausgehalten", etwas "gewinnt eine ganz andere Macht", etwas "kommt ins Schwanken".

Dieses Geschehen wird nach Heidegger allein dadurch ausgel�st, dass nicht nur gefragt wird: "Warum ist überhaupt Seiendes?" sondern dass zugleich gefragt wird: "[Warum ist] nicht vielmehr Nichts?" Durch die Hinzuf�gung des zweiten Teilsatzes ver�ndert sich für Heidegger der Sinn des ersten Teilsatzes. Jetzt "zielt [die Warum-Frage] nicht einfach auf die Beistellung eines auch vorhandenen Erkl�rungsgrundes für das Vorhandene, sondern jetzt wird nach einem Grund gesucht, der die Herrschaft des Seienden als eine überwindung des Nichts begr�nden soll." (22.1) "So wird schon deutlicher: Dieses 'und nicht vielmehr Nichts?' ist kein überfl�ssiger Zusatz zur eigentlichen Frage, sondern � ein wesentliches Bestandst�ck des ganzen Fragesatzes, der als ganzer eine v�llig andere Frage ausspricht als die Frage meint: Warum ist das Seiende? " (22.3)

Hier ist kritisch anzumerken, dass Heidegger in Bezug auf den Sinn der ersten Teilfrage nicht korrekt vorgeht, denn der erste Teil der Warum-Frage lautet nicht: "Warum ist das Seiende?", wie Heidegger jetzt formuliert, sondern sie lautet: "Warum ist überhaupt Seiendes?" Heidegger hatte anfangs ausdr�cklich betont, dass mit dem Wort "Seiendes" die Gesamtheit alles jemals Vorhandenen gemeint ist ("das Seiende als solches im Ganzen") und dass mit der Warum-Frage nicht nach einer Ursache gefragt wird. Nun formuliert er die erste Teilfrage so um, dass in seinem Beispiel die Reblaus das Seiende sein kann und der Grund dieses Seienden ebenfalls etwas Seiendes sein kann. (21.3) Heidegger muss sich deshalb den Hinweis gefallen lassen, dass er durch die ver�nderte Formulierung selber daran mitgewirkt hat, dass die erste Teilfrage unterschiedlich interpretiert werden kann.

Streng genommen ist es logisch unm�glich, dass eine Frage dadurch einen anderen Inhalt bekommt, dass sie zusammen mit einer anderen Frage ge�u�ert wird. Insoweit Fragen keine Behauptungen sind, sind sie logisch voneinander unabh�ngig und können sich nicht widersprechen. Dies wäre nur m�glich auf der Ebene der implizit durch die Frage unterstellten Behauptungen. So enth�lt die Frage "Warum ist überhaupt Seiendes?" unausgesprochen die Unterstellung, dass Seiendes ist und mit der Frage: "Warum gibt es kein Seiendes?" w�rde unausgesprochen unterstellt, dass es kein Seiendes gibt. Eine solche Kollision liegt jedoch hier nicht vor.

Denkbar ist auch ein psychologischer Zusammenhang. Indem der Adressat der Frage durch die zweite Teilfrage noch einmal ausdr�cklich auf die M�glichkeit hingewiesen wird, dass er selbst und die vorhandenen Dinge auch nicht sein k�nnten, mag die Frage des ersten Teilsatzes gef�hlsm��ig in einem anderen Licht erscheinen. Daraus folgt jedoch nicht, dass damit der Inhalt der Frage ver�ndert wird und dass eine andere Antwort wahr wird.

Gem�� Heidegger soll u. a. die Frage: "Warum ist das Seiende der M�glichkeit des Nichtseins entrissen?" (21.4) bereits in der Warum-Frage enthalten gewesen sein. Damit kann nicht die logische Implikation gemeint sein, denn die Entfaltung des Gehaltes der Frage erfolgt hier nicht durch logische Schlussfolgerung. Das von Heidegger geschilderte Drama einer drohenden Vernichtung des Seienden lässt sich wegen seines offensichtlich erweiterten Inhalts nicht ohne zus�tzliche Annahmen aus der Warum-Frage entnehmen. Insofern ist das, was Heidegger unter "Entfaltung" verstanden wissen will, nicht nur Interpretation eines gegebenen Inhalts ist, sondern es ist au�erdem das Weiterspinnen des dramatischen Geschehens.

"Das Seiende ist nicht mehr 'das nun einmal Vorhandene'. Es kommt ins Schwanken, da 'es auch nicht sein k�nnte'." (22.4] Auch das "fragende Dasein der Menschen, die ja ein Teil des Seienden sind, kommt 'in die Schwebe'." (22.3) Indem "das Seiende in seinem Schwanken zwischen Nichtsein und Sein � der �u�ersten M�glichkeit des Nichtseins widersteht, steht es selbst im Sein und hat dabei doch die M�glichkeit des Nichtseins nie � überwunden." (23.3)


14.) Die vergebliche Suche nach dem "Sein"

Damit tritt zum ersten Mal "das Sein" auf und greift in das von Heidegger beschriebene Geschehen ein. Das Seiende schwankt zwischen Nichtsein und Sein. Das "Sein" ist das, was dem Seienden einen Grund bildet, "der die Herrschaft des Seienden als eine überwindung des Nichts begr�ndet." (2.1) Hier treten "das Seiende, das Sein" und "das Nichts" als aktive Wesenheiten auf.

Dies l�st bei Heidegger Fragen aus wie: "Was ist im Unterschied zum Seienden das Sein? Ist es dasselbe wie das Seiende?" (24.4)

Heidegger begibt sich nun auf eine l�ngere Suche nach dem "Sein". Er fragt in Bezug auf die verschiedensten realen Objekte, wo denn dort das "Sein" des Seienden ist. Sogar am Beispiel eines Kreidest�cks fragt er nach dessen Sein: "[Das,] was am Kreidest�ck das Seiende ist, haben wir aufgez�hlt [wei�graue Masse, leicht, zerbrechlich]. Wo steckt nun das Sein? Solches muss der Kreide doch zugeh�ren, denn � diese Kreide ist." (24.2)

 Heidegger scheint die Ausweglosigkeit der Suche bereits gewusst zu haben, wenn er betont, "dass wir das Sein des Seienden nicht unmittelbar eigens zu fassen verm�gen." (25.2f.): "All das, was wir nannten, ist doch, und gleichwohl � wenn wir das Sein fassen wollen, wird es immer, als griffen wir ins Leere. � Das Sein bleibt unauffindbar.  � Das Wort 'Sein' ist dann schlie�lich nur ein leeres Wort." (27.5) Heidegger gibt sich ratlos: "So hat Nietzsche am Ende ganz recht, wenn er solche 'h�chsten' Begriffe wie Sein 'den letzten Rauch der verdunstenden Realit�t' nennt." (27.6)

Heideggers Ausf�hrungen zum "Sein" lassen sich nicht nachvollziehen. Das betrifft zum einen seine Berichte über das dramatische Geschehen, in dem das Seiende zwischen Sein und Nicht-Sein schwankt und offenbar vom "Sein" gest�tzt werden muss, wenn es nicht ins "Nichts" fallen will. Der erkenntnistheoretische Status dieser Berichte ist ungekl�rt. Hier muss offenbleiben, ob diese Berichte fiktiv sind oder ob es sich um tats�chliche, intersubjektiv übereinstimmende Erfahrungen bzw. Erlebnisse handelt.

ähnliches gilt für das R�tsel, das Heidegger pr�sentiert: Das "Sein" der Dinge ist trotz angestrengter Suche nicht aufzufinden, obwohl die Dinge doch sind.

Wenn man das Verb "sein" im Sinne von "existieren" versteht, w�rde dem Substantiv "Sein" das Substantiv "Existenz" entsprechen. [Der Einwand, dass Heidegger das Wort "Existenz" aber mit einer anderen Bedeutung verwendet, ist keiner, denn es ist mir nicht verboten, das Wort "Existenz" im �blichen Sinne zu gebrauchen.] 
 
Folgt man der Interpretation von "sein" durch "existieren", so zeigt sich deutlich, dass die R�tselhaftigkeit des Seins selbstgemacht ist. Wenn Heidegger fragt: "Die Kreide ist, aber wo ist ihr Sein?", so hie�e das: "Die Kreide existiert, aber wo ist ihre Existenz?" Wenn jemand sagen w�rde: "Ich sehe vor mir ein Haus, aber ich finde nicht seine Existenz", so w�rde man ihm sagen: "Das Wort 'Existenz' bezeichnet keine wahrnehmbare Eigenschaft einer Sache sondern dr�ckt deren r�umliches und zeitliches Vorhandensein aus. Die Frage, ob etwas existiert ("Gibt es wei� bl�henden Flieder?"), ist methodisch anders zu beantworten, als die Frage, ob etwas eine bestimmte Eigenschaft besitzt ("Bl�ht dieser Fliederbusch wei�?").

Man k�nnte hier einwerfen, dass es Heidegger ja nicht um das blo�e Wort "Sein" geht, sondern dass es sich bei dem "Sein" um eine uralte philosophische Thematik handelt, mit der sich die Ontologie, die Lehre vom Sein und seinen Formen, seit Jahrhunderten befasst.

Dem kann man nur die Frage entgegenhalten, warum denn überhaupt der Weg über die Sprache genommen wurde, anstatt die offenen ontologischen Fragen direkt zu benennen, zu klären und - wenn m�glich auch zu beantworten.


15.) Die mangelnde Achtung des Seins und die ver�nderte Bedeutung der vollst�ndigen Warum-Frage

Heidegger wendet sich in seiner Antikritik gegen eine Beschr�nkung auf den vorderen Teil der Warum-Frage. Seiner Ansicht nach "verhindert der Zusatz ['� und warum ist nicht vielmehr Nichts?'], dass wir � bei dem fraglos vorgegebenen Seienden ansetzen und kaum ansetzend schon � wegschreiten zum gesuchten auch seienden Grund [des Seienden]. Stattdessen wird dieses Seiende fragenderweise in die M�glichkeit des Nichtseins hinausgehalten. Das Warum gewinnt dadurch eine ganz andere Macht und Eindringlichkeit des Fragens. Warum ist das Seiende der M�glichkeit des Nichtseins entrissen? Warum f�llt es nicht ohne weiteres und st�ndig dahin zur�ck? Das Seiende ist jetzt nicht mehr das nun einmal Vorhandene, es kommt ins Schwanken." -"Der Ausschlag dieses Schwankens reicht bis in die �u�erste und sch�rfste Gegenm�glichkeit des Seienden hinaus, in das Nichtsein und das Nichts." (22.1)

Die Suche nach dem Sein als Grund des Seienden verl�uft ergebnislos. Das Sein ist anscheinend unauffindbar. Doch nun kehrt Heidegger die Problemlage überraschend um, indem er die Schwierigkeiten bei der Auffindung des Seins als Folge der Achtlosigkeit hinstellt, mit der dem Sein begegnet wurde. Er fragt: "Liegt es am Sein, dass es so verworren ist und h�ngt es am Wort, dass es so leer bleibt, oder liegt es an uns, dass wir bei allem Betreiben und Erjagen des Seienden doch aus dem Sein herausgefallen sind?" (28.3) Heidegger lässt keinen Zweifel daran, wie seine Antwort ausfallen w�rde.

Mit dieser offensiven Wendung hat Heidegger die Schwierigkeit, ein Sein anzunehmen, das sich vom Seienden unterscheidet, zu einer St�rke der Theorie gemacht, denn die Theorie kann nun selber begr�nden, warum sie so schwer zu akzeptieren ist.

Die Probleme nehmen nun globale Dimensionen an. Heidegger übernimmt die Rollen des unzeitgem��en Mahners, Denkers und Sehers, der Fehlentwicklungen gei�elt, die sich seit Jahrtausenden ausbreiten. Er tadelt das achtlose Verhalten gegenüber dem Sein, das "von Anfang an durch die abendl�ndische Geschichte zieht." (28.3) Er macht deutlich, dass die Missachtung des Seins nicht ohne schwerste negative Folgen bleibt und ganze V�lker treffen kann. Es k�nnte nach Heidegger sein, "dass V�lker in den gr��ten Umtrieben und Gem�chten zum Seienden Bezug haben und dennoch aus dem Sein l�ngst herausgefallen sind, ohne es zu wissen, und dass dieses der innerste und m�chtigste Grund ihres Verfalls wäre."(28.3)

Hier findet sich ein weiteres Mal die Argumentationsfigur, dass die Theorie selber erklären kann, warum sie so wenig Zustimmung findet. für Heidegger ist der geistige Verfall der Menschheit so weit fortgeschritten, dass "die V�lker die letzte geistige Kraft zu verlieren drohen, die es erm�glicht, den geistigen Verfall auch nur zu sehen und als solchen abzusch�tzen." (29.2)

Heidegger spricht von "Verd�sterung der Welt", "Flucht der G�tter", "Zerst�rung der Erde", "Vermassung des Menschen", "Verdacht gegen alles Sch�pferische und Freie" (29.2), "entfesselter Technik" und "bodenloser Organisation des Normalmenschen" (28.5). "über all diesen Spuk hinweg [greift] die Frage: wozu? � wohin? � und was dann?" (29.1)

Auf diese Diagnosen soll hier nicht n�her eingegangen werden, da Heidegger keinen Versuch macht, sein Katastrophen-Szenarium n�her zu belegen. Seine �u�erungen verdeutlichen jedoch, dass es aus seiner Sicht bei der Philosophie des Seins um nichts Geringeres geht als um den fortdauernden geistigen Verfall Europas, wenn nicht der Menschheit.

16.) Schlussbemerkung

Die hier vorliegende Kritik eines zentralen Textes Heideggers mag manchem als zu "kleinkariert" erscheinen, als da� man damit dem Text eines weltber�hmten Denkers gerecht werden k�nne. Die Kriterien, an denen der Text hier gemessen werde, w�rden von einem UnVerständnis für die Heideggersche Philosophie zeugen.

Dieser pauschale Einwand trifft jedoch nicht, denn vorweg wurde gefragt, um was für eine Art von Text es sich hier handelt. Das Ergebnis dieser Pr�fung war, dass es sich um einen Text handelt, in dem an zentraler Stelle Behauptungen mit einem Anspruch auf allgemeine G�ltigkeit aufgestellt werden.

Wenn jemand eine Behauptung aufstellt, dann beinhaltet dies unausgesprochen die Aufforderung an jedermann - und damit auch an mich, sich diese Behauptung zu eigen zu machen. Als denkender Mensch stellt sich mir damit die Frage: Ist das, was der Autor behauptet, auch richtig? Stimmt das, was er schreibt?

Um diese Frage zu entscheiden, muss ich die Argumente, die für und wider die Behauptung gegeben werden, daraufhin überpr�fen, ob sie für mich und andere nachvollziehbar und einsichtig sind. Dies und nichts anderes wurde in dieser Kritik getan. Wer Behauptungen aufstellt, der muss diese auch nachvollziehbar begr�nden. Wer dies methodische Prinzip nicht akzeptiert, hat sich damit selber als Teilnehmer an erkenntnisorientierten Diskussionen verabschiedet.
 

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Eberhard Wesche

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